王安石政治哲學發微
作者：梁濤
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《北京師范年夜學學報（社會科學版）》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月十七日壬寅
耶穌2016年9月17日
【撮要】王安石融會儒道，將道家的理論思維引進儒家的政治實踐，建構起天道生命與禮樂刑政相貫通的政治哲學，為儒家政治憲綱做出理論論證。王安石確定楊朱“為己”的公道性，表現出對個體物質好處、性命權利的關注。同時又區分了“生”與“性”，力圖做到“為己”與“為人”的統一。假如說程朱還只是中世紀的思惟家的話，那么，王安石的一只腳已經邁向了近代。王安石的政治哲學也存在內在的牴觸，其天道本體帶有濃厚的道家顏色，重要是為儒家的禮樂刑政供給了形上依據，而沒有或無法為儒家的仁學奠基理論基礎。他雖然重視個人的理性性命和物質好處，但認為普通的蒼生只知“生”，不知“性”，沒有賦予個體應有的不受拘束和權利，王安石的另一只腳還逗留在現代。
【關鍵詞】王安石 莊子 天道生命 禮樂刑政 至理
一、北宋儒學的整體規劃與引莊進儒——王安石政治哲學的歷史、思惟佈景
內圣外王一語沉靜數百年之后，在北宋從頭遭到人們的關注，不是偶爾的，而是多種社會、學術原因綜一起配合用的結果。起首是北宋儒學復興整體規劃在思惟觀念上的反應，是對新出現的、分歧于漢唐經學的“新儒學”的概念化表達。趙宋王朝樹立后，確立了重文抑武的基礎國策，剝奪方鎮的權力，收精兵由中心統一指揮，糧餉由中心負責供給，任用文臣取代飛揚囂張的武人充當將帥，同時增設機構、官職，以便分化事權，使仕宦彼此牽制，結果形成機構臃腫，效力低下，財政上冗官冗費不勝負擔，軍事上在與遼與西夏的對抗中屢屢處于劣勢，不得不割地賠款，輸納幣帛，墮入積貧極弱的惡性循環之中。故北宋以文立國，雖經八十年升平世，但法久必弊，政久必腐，至仁宗時各種牴觸已充足裸露出來，急切需求一場變革來扭轉頹勢。范仲淹在《答手詔條陳十事》中稱：
我國家革五代之亂，富有四海，垂八十年，綱紀軌制，日削月侵，官壅于下，平易近困于外，蠻夷驕盛，寇盜橫熾，不成不更張以救之。
政治上“不成不更張以救之”，思惟文明上同樣面臨種種危機與挑戰。趙宋立國之后，沿襲了唐代儒、道、釋三教并行的政策，積極攙扶佛、道二教的同時，尤關注儒學的復興，采取了一系列辦法進步儒學的位置。北宋當局倡導、信奉的儒學乃是漢唐以來的注疏之學，這種儒術固守于章句訓詁，拘謹于名物軌制，存在著“窮理不深，講道不切”的弊病，成為博取功名利祿的手腕，顯然已不克不及適應時代的需求了。與之相反，佛、道二教則由于相對超脫于政治之外而獲得敏捷發展，并分別從從緣起性空和天道天然的角度對宇宙人生做了形而上的理論闡發。釋教視現實人生為虛幻煩惱，不過是苦難輪回的一個階段，道教則尋求長生不逝世、變化飛升，視現實世界為獲得不受拘束幸福的羈絆，二者都主張在名教之外往尋找性命的最終歸宿和精力依靠，這對積極進世、視生生之仁為宇宙人生本質的儒學構成極年夜的沖擊和挑戰。據宋釋志磐《佛祖統紀》記載：
荊公王安石問訂婚張方平曰：“孔子往世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為無人，亦有過孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。”安石意未解。方平曰：“儒門淡漠，整理不住，皆歸釋氏。”安石悵然嘆服，教學場地后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”
“整理不住”說明此時官方倡導的儒術已在社會上已掉往了影響力，在佛、道的降生主義眼前敗下陣來。而一種學說一旦掉往了打動人心的氣力，只能靠當局的倡導維持概況風光，那就離真正的沒落不遠了。這樣，作為對官方化儒術的反動，仁宗慶歷時期一場聲勢浩蕩的儒學復興運動在平易近間士人中不成共享會議室遏制地出現了，儒者蜂擁而起，各立學統，力圖衝破章句注疏之學的束縛，回歸孔孟，從頭闡釋儒家經典，從六經中尋找振衰救弊的思惟方式。這一儒學復興運動的主題有二：一是闡發品德生命之學，以解決人生的價值和意義的問題；二是復興三代禮樂王政，以重建人間次序和政治憲綱。某種水平上實際是回到了孔子為代表的晚期儒學仁、禮并重的整體規劃——以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構政治軌制和人倫次序。北宋儒學復興的兩年夜主題具有內在的聯系，此中禮樂刑政、名教事業以天道生命為理論依據，而天道生命則以名教事業為落實處，故是天道生命與與禮樂名教并重。但在歷史的演進中，二者的結合則經歷了一個過程。慶歷時期的學者重要關注的是治道問題，對天道生命相對觸及較少，視為不急之務，在學術思惟上，重要是一種經世之學。但到了神宗熙寧前后，品德生命卻成為學者熱議的話題，并通過詮釋《論語》“性與天道”、《易傳》“窮理盡性以致于命”、《中庸》“天命之謂性”等命題，構成儒學復興的又一主題。此中新學、蜀學、關學、洛學等均表現出強烈的理論興趣，而尤以王安石為代表的新學派開風氣之先，所分歧者只是各派對品德生命的具體懂得罷了。
王安石首倡品德生命之功，在宋代學者中已有共識。王安石之婿、曾拜尚書左丞的蔡卞稱：“宋興，文物盛矣，然不了解德生命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不克不及測而進于神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相高低。于是全國之士始原品德之意，窺生命之端云。”南宋學者郭孝友亦稱：“熙（注：熙寧）豐（注：元豐）間，臨川王文公又以經術自任，年夜訓厥辭，而尤詳于品德生命之說，士亦翕然宗之。” 都是確定經過王安石的倡導，品德生命之說始成為士人熱衷的話題。北宋儒家學者關注品德生命問題有其內在的緣由，起首是從天道或道體的高度尋繹生命本真，以解決人生崇奉和意義的問題。姜廣輝師長教師指出：“宋明時期的‘問題意識’是解決人生焦慮或謂‘內圣’問題。此一時期，儒者衝破經典箋注之學，在‘性瑜伽場地與天道’的深層次的哲學問題上探討人生的意義與價值的來源根基。”《論語》有子貢“夫子之言性與天道，不成得而聞也”之語（見《公冶長》），似表現對于“性與天道”之類的問題，孔子與門生尚未有深刻討論，而此時卻成為學者們熱議的話題。究其緣由，就是要從儒學內部尋找資源以應對崇奉危機，解決精力超出的問題。其次是推論天道、道體為天然、社會的統一性、廣泛性道理，為政治憲綱尋找形上依據。這樣，經過北宋儒者的不懈盡力，終于衝破了章句注疏之學的藩籬，打開了義理詮釋的新標的目的，將天道生命與禮樂刑政融會在一路，一方面推闡天道生命以作為禮樂刑政的理論依據，另一方面又銳意于名教事業以作為天道生命之落實處，故是天道生命與禮樂名教并重，構成了分歧于漢唐章句注疏之學的新儒學。
在北宋三教并行的文明政策下，莊學與道家（教）其他學說一樣，也獲得必定重視和發展，太宗、真宗朝都有倡導《莊子》的舉措。但《莊子》遭到士人的關注，言《莊》成為一時之風氣，則是在北宋中期儒學復興運動開始之后，而真正推動莊學發展的則是當時兩位儒學復興運動的代表人物——王安石和蘇軾。此于文獻有徵，如宋人黃庭堅說：“吾友幾復，諱介，南昌黃氏。……術士年夜夫未知讀《莊》《老》，時幾復數為余言。……其后十年，王氏父子以經術師表一世，士非莊老不言。”據黃氏之說，在王安石父子以經術師表一世，并鼎力倡導老莊之前，士年夜夫中僅有少數人關注《莊子》。但經王氏父子鼎力倡導之后，便出現了士年夜夫“非莊老不言”的局勢。古人郎擎宵也說：“莊學得王、蘇之倡導，故當時治《莊子》者已次序遞次臻于極盛，而《莊子》之學遂如日之中天矣。” 我們了解，北宋中期開始興起的新儒學在對待佛老的問題實際存在著兩種分歧的態度：一種是雖然也堅持儒家的1對1教學基礎立場，但對佛老則采取了開放、包涵的態度，并自覺接收、接納佛老的思惟以運用于新儒學的理論建構之中，必定水平上延續了隋唐代以來三教合一的思惟方法。另一種則是嚴守儒家的價值立場，對佛老持批評、排擠的態度，其受佛老的影響重要表現在思維方法上或許是“隱形”的。在這二者之中，張載、二程等人無疑屬于后者，而王安石、蘇軾則為前者。王安石、蘇軾對莊子的確定和倡導，正可以從這一點往懂得。是以，在北宋儒學的復興運動中，莊學實際起到了推波助瀾的感化，以莊學的宇宙意識共享空間和道體觀念擴寬本身理論思緒和思惟視野，某種水平上也是北宋儒學復興運動的內在請求。
王安石等人關注《莊子》不是偶爾的，《莊子》分歧于先秦諸子的一個凸起特點，是其以宏闊的宇宙意識和超出精力，打破了自我中間，拋棄了個人成見，從道體的目光來對待人世間的不合和爭執，視各家各派所見不過是主觀給予外界的偏見，并非道體之全、宇宙之真。在《齊物論》中，莊子批評了當時爭論不休的“儒墨之長短”，不過是“所以其所非而非其所是”，主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，也就是以廢除了成見之后的虛靜之心關照人間之長短。而《莊子》中的《全國》《天道》等篇，則著力闡發了“六合之純，前人之年夜體”，也就是年夜道或道體年夜全，以之針砭道術為全國裂的時代弊端，廢除諸子百家的精力局限，同時兼取各家之長，表現出統合百家的巨大氣魄。是以，當王安石等人盼望通過接收佛老以創新、發展儒學，并為此尋找理論依據時，把眼光投向《莊子》即是天然而然的了。正如盧國龍師長教師所說，“從某種意義上說，得之于《莊子•全國篇》的道體年夜全觀念，或許就是王安石作為一個幻想主義政治家力主改造的思惟本源。從莊子的逍遙一世到王安石的以全國為己任，差距似乎很年夜，但二者的背后都有一個道體年夜全作為精力支撐。”需求說明的是，王安石重要接收的是莊子后學黃老派的思惟，《全國》《天道》等篇均屬于黃老派的作品，而黃老派與莊子的最年夜分歧，即是一改其超然降生、消極無為為循理而動、積極進取。從這一點看，莊子后學黃老派的內圣外王幻想與王安石的以全國為己任之間，差距似乎瑜伽場地便沒有那么年夜了。
王安石引莊進儒，對其做儒學化闡釋，重要是因為在當時的士人階層中儒學占有絕對的影響，不這般便無法打消其對莊子的排擠和惡感。另一方面，也是為其融會儒道做理論鋪墊。在王安石看來，儒家當然缺少對道體的關注，但道家同樣忽視了禮樂教化，二者存在著融會、借鑒的需要。在《老子》一文中，王安石對“道”做“本”、“末”的區分：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之天然，故不假乎人之力，而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。”“本”是天道天然，不需求人力的參與而生化，以天然而成為特征；“末”指人類以禮樂刑政等方法參與到天然的造化之中，使其具有人文明成的意味，因為涉乎形器，需求人力方可完成。“夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不克不及無言也、無為也。”是以，道家的無言、無為只適用于天道天然之體，而不適用于禮樂刑政之末。“故昔圣人之在上，而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也。”可是，老子個人空間不清楚這一點，“以為涉乎形器者，皆缺乏言也、缺乏為也，故抵往禮樂刑政，而唯道之稱家教焉。是不察于理而務高之過矣。”故是明于天道而暗于人性。與此相反，漢唐儒學有一套禮樂刑政的治世理論，但缺少對天道生命的思慮，是詳于人性而略于天道。道家在禮樂刑政人性方面的缺掉，表白儒家仍有其不成替換的位置和感化。而對于儒家而言，同樣也需求以道家之天道補其人性，將天然天道與禮樂刑政相結合，建構起分歧于漢唐儒學的新儒學。
二、天道生命與禮樂刑政——王安石的政治哲學建構
王安石引莊進儒，是以天道推論人性，從天道生命的角度對禮樂刑政做出論證和說明，將《莊子》的年夜道、道術與儒家的治世理論結合在一路，而王安石完成這一結合的理論根據，恰是來自屬于莊子后學黃老派的《莊子•天道》篇。在《九變而賞罰可言》一文中，王安石援用《天道》篇“先今天而品德次之”一段文字為據，展開鋪陳、論述：
萬物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先后，義有高低，謂之分；先不擅后，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。……因親疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將年夜弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而后可以辨長短，長短明而后可以施賞罰。故莊周曰：“先今天而品德次之，品德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而長短次之，長短己明而賞罰次之。”是說雖微莊周，古之人孰否則？古之言品德所自出而不屬之天者，未之有也。
《天道》篇的這段文字意在通過區分“道之序”，“采儒墨之善”，“撮名法之要”，將仁義、形名、賞罰等納進年夜道之中，建構起黃老派的政治綱領。王安石的立論則與此稍有分歧，其目標是將道家的形上理論與儒家政治實踐相結合，闡今天道以樹立政治憲綱，建構儒家的政治哲學。王安石認為，《天道》篇所言實際提醒了政治運作的廣泛原則，在儒家《六經》中可以找到根據，二者具有一種對應關系，如“堯者，圣人之盛也，孔子稱之曰，‘惟天惟年夜，惟堯則之’，此之謂今天；‘聰明文思安安’，此之謂明品德；允恭克教學讓，此之謂明仁義；次九族，列蒼生，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律懷抱衡，以一全國，此之謂明形名”等等。是以，以《天道》篇的“九變而賞罰可言也”為綱，將道家的理論思維引進儒家的政治實踐，以莊補儒，建構起儒家政治憲綱，戰勝君主直申己意的弊病，便成為公道的選擇。
在王安石看來，居于權力頂峰的君主畢竟以什么為意志，是天命、天道，還是其個人的好惡之情，將最終決定國家的命運，是個需求窮根究底、認真對待的問題。漢代董仲舒曾提出“屈君而伸天”，試圖在君主的個人意志之上樹立起一個更高的人格瑜伽場地神——天，認為“國家之掉乃始萌芽，而天出災害以譴教學告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”。視天為儒家價值的體現者，“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有（又）養而成之……察于天之意，無窮極之仁也”。 試圖以此神學化、倫理化的天規范君主的行為，限制其肆意妄為，建構起漢唐儒學的政治憲綱，在歷史上曾產生過必定的積極影響。但由于其粗陋的天人感應的論證情勢，逐漸遭到人們的懷疑和否認，由此走向了另一個極端，最基礎懷疑、否認天的神圣、超出性存在，認為不過為頭頂上的天然現象罷了。“仰而視之曰：‘彼蒼蒼而年夜者何也？其往吾不知其幾千萬里，是豈能如我何哉？吾為吾之所為罷了，安取彼？’”認為天與人事包含政治活動最基礎無關。于是君主不再信任個人之上還有更高的權威和法則，“遂棄品德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信（申）吾之長短，而加人以其賞罰。”憑一己之私衷鑒定能否，實施賞罰，最終導致全國年夜亂。是以，若何恢復天的權威，重建儒家政治憲綱便成為急切的理論課題。而在神學感應論和懷疑論已經難以為繼的情況下，王安石把眼光投向了《莊子》，取《天道》篇的年夜道概念為己所用，作為其理論的主要基石。與董仲舒神學意義的天有所分歧，王安石的天是指“萬物待是而后存者”，即萬物賴以存在的形上依據，實際也就是道，故說“天與道合而為一”，“道者天也”。道的另一層含義是“莫不由是而之焉者”，即萬物所遵守的理則、法則，而把握、認識了這一理則即是德，根據德往愛即是仁，愛而得其宜即是義，故我們也可以說王安石將天理則化了。由于天是“萬物待是而后存者”，故理則也存在于萬事萬物之中，是人們包含君王所必須遵照、服從的。具體到政治實踐中，君主必須遵照、執行“九變而賞罰可言”的政治法式，將主觀意志客觀化，瑜伽場地消解其因權力而產生的非感性沖動，將權力運作納進感性軌道，以實現對君主權力的規范和制約。王安石鐘情于《莊子》，正在于這一點，故認為莊子（實際為莊子后學黃老派）的“五變而形名可舉，九變而賞罰可言”，“語道而非其序，安取道？”“圣人亦不克不及廢。”這樣，通過引進莊子（實際是其后學）年夜道和天的概念，王安石重建儒家的政治憲綱，既可以堅定田主張“災異皆天數，非關人事所得掉所致”，又打消了人們對于“人君所畏惟天，若不畏天，何事不成為者”的擔憂，對儒學理論做出主要發展。
在年夜道的九變之序中，天、品德為天道天然，屬于本；仁義、分守、形名等，效能上類似于禮樂刑政，屬于末。這樣王安石便從本、末的角度，對道家的天道天然與儒家的禮樂刑政做了區分和說明，并試圖將二者融為一體。一方面，儒家的禮樂刑政應以道家的天道天然為依據，需樹立在感性原則的基礎之上，合適“全國之正理”。另一方面，禮樂刑政又是“人力”的產物，需求合適人心人道，隨人心人道的歷史變化及時代特征而進行調整。只講天道而不講人為，則流于道家式的消極無為，“蔽于天而不知人”（《荀子•解蔽》）；只講人為而不講天然，則流于法家式的苛刻寡恩，“蔽于法而不知賢”（同上）。故在《禮論》篇中，王安石明確提出，“夫禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽”。這里的“天”指天道，也指人之本性，由于天道生命貫通，二者實際是分歧的。而“人”指人為制作。雖然禮出于人為制作，但必須合適天道、人道，否則便蛻化為法家之法，成為內在的強制和壓迫。基于這種認識，王安石推闡生命之理，探討人道善惡，共享空間并進而對禮樂刑政做出了論證和說明。
在人道問題上，王安石對于孔子以后的觀點均持否認態度，而主張回到孔子的“性附近，習相遠”，這可以說是王安石對于人道的基礎態度。在對“性附近”的懂得上，王安石晚期曾一度接收了孟子的性善說，以性私密空間善懂得“性附近”，后又以太極言性，持天然人道論，這與其受《莊子》的影響，以天然天道為本顯然存在必定的聯系。在《原性》一文中，王安石提出：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不成以謂之性。”太極即道，太極分歧于具體的五行，故不成以五行懂得太極。同樣事理，性作為太極，也分歧于具體的仁義禮智信五常，亦不成以五常視之。這代表了王安石成熟時期的思惟。在王安石看來，性與情分歧，存在“未發”、“已發”，也就是體用的區別。“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性格一也。”人們所說的善惡只能是就情而言，而不克不及指性。“性格之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。”“喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰，無情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名罷了矣。”所謂善惡只能存在于人的社會關系之中，是對于必定的社會倫理準則而言，感情的表達合適此準則即是善，不合適即是惡。是以，在王安石那里，仁、義是一個倫感性的概念，是對感情表達結果的判斷和稱謂，而不是心性中固有的內在品質。它們只能說明情和習，而不克不及規定性。故對于孟子的性善說、荀子的性惡說，以及韓愈的性三品說，王安石均持否認的態度，認為其所講都是情、習，而非性。“諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。”比擬較而言，揚雄的性善惡混相對可取，但仍未擺脫以習言性的藩籬。“楊子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。”他認為表達人道最為恰當，最有價值的，還是孔子的觀點。“孔子曰：‘性附近也，習相遠也。’吾是以與孔子也。”
與其別人性觀點分歧的是，孔子的“性附近”沒有對人道做善惡的判斷，只是指出其有附近或雷同的天性，這為懂得人道的豐富性、復雜性打開了一個獨特的視角。人道本來就有多種表現，而最凸起的莫過于感情和欲看，這些表現又往往是附近的，是人類所共有的。對于人道而言，主要的是附近和共有，至于善惡倒在其次，或許說可共存、共有的即是善，不成共存、共有的即是惡。將這一理念應用到政治中，即是執政者不成用預先設定的品德標準對平易近眾做“窮天理，滅人欲”式的品德教化，而是應盡力發現平易近眾共有之天性，以立法的情勢承認其公道性，列進國家政治憲綱，作為行政舉措的主要內容。這，或許就是王安石從孔子“性附近”命題中獲得的啟示。的確，與北宋時期凸起品德人道，嚴分六合、氣質之性的理學家比擬，王安石的思惟更多地體現了對平易近眾的物質好處、感情欲看的關注和確定。如，“世俗之言曰，‘養生非正人之事’，1對1教學是未知先王建禮樂之意也。養生以為仁，保氣以為義。”這是明確確定先王制作禮樂的目標就在于養生，并以養生和保氣來懂得仁、義，這不僅在北宋時期顯得較為特別，在整個思惟史上都值得特別關注。正因為這般，王安石高度確定楊朱“為己”的公道性，其人道論實際是從“為己”講起的。“楊子之所執者為己，為己，學者之本也。墨子之所學者為人，為人，學者之末也。是以學者之事，必先為己，其為己有余，而全國之勢可以為人矣，則不成以不為人。……由是言之，楊子之道，雖缺乏以為人，固知為己矣；墨子之志，雖在于為人，吾知其不克不及也。……故楊子近于儒，而墨子遠于道，其異于圣人則同，而其獲咎，則宜有間也。”與孔子的為己之學分歧的是，楊朱的為己不是就修身、成德而言，而是包括了對個體物質好處、性命權利的關注。王安石主張“為己，學者之本也”，恰是著意于這一點。可是“楊子知為己之為務，而不克不及達于年夜禹之道也，則亦可謂惑矣”，楊朱沒有由“為己”進一個步驟達到“為人”，“掉于仁義而不見六合之全”，這是其缺乏和問題地點。而儒家則是在“盡己之性”的同時，又“盡人之性”，是為己、為人的統一，是全學，而非偏學。而這，恰好是樹立在“性附近”的基礎之上的。
在王安石看來，每一個體都有其喜怒哀樂未發之性，包括潛在的感情、欲看等，代表了個體的理性存在。但個體之性還只是一己之私性，會受外物的引誘而流于偏狹，甚至導致個體之間的沖突。但由于“性附近”，人與人之間的性是附近、相通的，可在個己之性的基礎上歸納出彼此都可認可的個性，既確定個己之性，又不損害別人之性，使全國之人各遂其性。這可以說是王安石從“性附近”命題中引出的一個主要思惟，已觸及到近代政治哲學的主題，在思惟史上具有不凡的意義。對于個己之性，王安石也稱為“生”，而對由其進一個步驟發展出的個性，王安石則稱為“性”，此性也可稱為“年夜中”之性。“年夜”言其廣泛也，“中”言其恰當也。根據現代“即性言性”的傳統，生、性往往可互訓，生也就是性。但在王安石這里，生、性則是有區別的。其在《禮樂論》一文稱：“生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。”生指個己之性，其不明則會掩蔽年夜中之性。同樣的事理，不確立起年夜中之性，個己之性也無法真正實現。二者相依而相成，正如志、氣可以相互影響一樣。普通的人喜歡隨情逐欲，向外尋求，故往往面對的是“生”，而難以認識到廣泛的“性”。只要少數的圣人能夠通過反求諸己、推己及人，發現廣泛之“年夜中”之性。“圣人內求，眾人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。”假如說“性本情用”是從本體、根源立論的話，那么“欲易發而性難知”則是從感化、表現而言。“性格一也”與“情性相反”在情勢邏輯上似乎是牴觸的，但若換一個角度，二者又是統一的。前一命題從本體的角度確定了性格的統一性，后一命題則從工夫、實踐的角度提醒人們，還需由情及性，由個己之“生”達至廣泛之“性”。對此，王安石有詳細的描寫：
神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養生在于保形，充形在于育氣，育氣在于寧心，寧心在于致誠，致誠在于盡性，不盡性缺乏以養生。
這段文字觸及“形”、“氣”、“心”、“誠”、“性”、“神”等概念，是王安石思惟中最為晦澀難懂，也是最值得關注的部門。以往研討者或有興趣回避，或語焉不詳，鮮有探其旨意者。其實，這段文字乃是從工夫、實踐的角度闡明由“生”到“性”甚至于“神”的晉陞過程，是破解王安石政治哲學的關鍵地點。“形”是“生”之載體，有生則無形。由“形”生發出“氣”，此氣與形相連聚會場地，故屬于與人之性命力有關的血氣、情氣，指感情、欲看而言。由“氣”生發出“心”，也就是明智開始發揮感化，對由氣而來的感情、欲看等做出選擇、判斷、取舍等。在“心”之上又有“誠”，此誠即《中庸》之誠，不僅指真誠、真實無妄的內心情況，還指推己及人的感通才能，所謂“唯全國至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性”（《禮記•中庸》）。王安石重視誠，并將其置于心之上，其意圖也在于此。“誠”之后才是“性”，此性乃年夜中之性，是廣泛之性，其源于生而又分歧于生。“性”之上又有“神”，此神乃“與道為一”、“同于年夜通”后所獲得的奧秘的感知、領悟才能。由于神的獲得是在由生及性的晉陞之后，故王安石稱“往情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣”，“往情卻欲”不是要完整否認情，分歧于李翱的“滅情”， 而是要舍棄不合適年夜中之性的情，實際觸及的還是生和性的關系。在王安石看來，生與性是相依相成的，“生與性之相沿襲，（猶）志之與氣相為表里也”。一方面“不養生缺乏以盡性也”，養生的目標是為了盡性——此“盡性”雖來自孟子，但分歧于孟子的擴充四端之心，而是要達至年夜中之性。另一方面“不盡性缺乏以養生”，不確立起年夜中之性，不確立起社會的次序、法式，則不克不及使全國人養其生。“先王知其然，是故體全國之性而為之禮，和全國之性而為之樂。”先王體察全國之性，通過制禮作樂，以立法的情勢將其確立下來，使全國之人得以“養生守性”。這是禮樂得以產生的緣由地點，也是禮樂在人類社會中的價值和感化地點。
衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。
圣人之遺言曰：“年夜禮與六合同節，年夜樂與六合同和。”蓋言性也。年夜禮，性之中；年夜樂，性之和。
禮者，全國之中經；樂者，全國之中和。禮樂者，先王所以養人之神，君子氣而歸正性也。
衣食是養人之形氣，即個己的感情、欲看，禮樂則是“養人之性”，此性為年夜中之性，廣泛之性，而“養性”的目標依然是為了“貴其生”。只要圣人幫助我們確立了廣泛的性，我們才幹更好地滿足生，這恰是圣人制訂的禮樂所具有的效能，因為其既合適天道，又合于人道，是“性之中”、“性之和”，所以能夠“君子氣而歸正性”，規范個體的感情、欲看，使其達于廣泛之性。這樣圣人制訂的禮樂便成為國家政治的基礎原則，年夜綱年夜法，而刑政則是實現這一原則的法令軌制、行政舉措等。
由于王安石強調禮樂之“養生”、“貴生”，其論刑政更多將理財作為主要內容。“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半，周公豈為利哉？”他在《上仁宗書》中指出，“蓋因全國之力以生全國之財，取全國之財以供全國之費，自古治世未嘗以缺乏為全國之公患也。” 在《馬運判書》中則提出，“富其家者資之國，富其國者資之全國，欲富全國，則資之六合。”“資之六合”即通過發展生產，向年夜天然討取財富。不過，政事的最基礎還瑜伽教室不在于生財，更主要的是理財，即財富的分派。“蓋聚全國之人，不成以無財；理全國之財，不成以無義。”這里的“義”即是財富分派中應遵守的道義、正義。王安石接收了孟子“平易近之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”1對1教學（《孟子•滕文公上》）和“明君制平易近之產”（《梁惠王上》）的思惟，主張使平易近“得其常產”，“得其常產則福矣……使人掉其常性，又掉其常產，而繼之以擾，則人欠好德矣”。但在井田（均田）廢棄、地盤可以不受拘束買賣的情況下，地盤兼并成為不成逆轉的事實，結果只能是貧者益貧、富者益富，“富者兼并蒼生，甚至過于王公，貧者或難免轉逝世溝壑”。究其緣由，就是因為“眾人外求……外求者樂得其欲”，普通人只知生，不知性，故尋情逐欲，不知節制；而只要少數圣人可以通過內求，發現廣泛的性，故“世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲”。歷史上，《周易•謙》卦曾提出“正人以裒多益寡，稱物平施（孔疏：稱此物之幾多，均平而施）”，《老子》更是宣稱“損有余以補缺乏，天之道也”。在王安石看來，這些都是屬于“圣人內求”的見道之言，故屢次援用，表現贊嘆和欣賞，并作為變法實踐的指導思惟，主張以“義”從頭分派財富，真正實現“先王建禮樂之意”。
夫以義理全國之財，則轉輸之勞逸，不成以不均；費用之多寡，不成以欠亨；貨賄之有無，不成以不制；而輕重斂散之權，不成以無術。
“不成以無術”指對“輕重（注：即‘幣重’、‘幣輕’，指貨幣價格的變化）斂散（注：湊集和發散，指國家對糧食品資的買進和賣出）之權”必須有所把持。王安石認識到，要想均轉輸、通費用、制貨賄，就必須讓國家掌控“輕重斂散之權”。北宋雖然樹立起中心集權的政治軌制，但由于采取了不抑兼并，相對寬松的經濟政策，“出納斂散之權，一切不歸公上”，國家經濟命脈并不把握在國君之手，而是被年夜權要、年夜田主、年夜商人所把持，他們聚斂財富，形成貧富懸殊，加劇社會內部的對立。但是當時的“陋儒”卻對這種兼并、聚斂熟視無睹，采取寬容、聽任的態度。“陋儒不知變，兼并可無摧。利孔至百出，君子私闔開”，結果是“有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔黎，而放其無窮之欲”。 要改變這一狀況，教學就必須將“輕重斂散之權”收歸國家，“人主擅操柄，如天持斗魁。賦予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有誅，勢亦無自來”。只需國家從頭把握了“輕重斂散之權”、“取予之勢”，就可“以政令均有無，使富不得侵貧，強不得凌弱”， “裒多益寡”、“損有余補缺乏”，“均全國之財，使蒼生無貧”了。
三、孔孟之道與孔荀之制——王安石政治哲學的定位與評價
王安石通過接收道家尤其是《莊子》中的年夜道、道術概念，并對其做本、末的區分，將道家的天道天然與儒家的政治倫理相結合，為儒家的政治憲綱尋找形上根據，建構起天道生命與禮樂刑政相貫通的新儒學體系。這一體系曾在北宋產生了廣泛、深遠的影響，隨著北宋的滅亡以及理學的興起，又遭到徹底的否認和批評。明天若何從頭審視這一曾產生嚴重影響的儒學體系，對其作出公道的評價，檢討其所得和所掉，還是一個值得深刻探討的理論問題。從內容上看，荊公新學的凸起特點是融會儒道，這樣若何協調道家之體與儒家之用的關系便成為懂得和評價其思惟的關鍵。若有學者指出的，荊公新學的缺乏就在于沒有將道家的天然感性與儒家的人文情懷有機地結合起來，天然感性被看做為第一義的，人文情懷被作為第二義的，關于天道的解釋不受人性人文、眾矢之的的制約，這就難免走向獨斷，成為政治強勢的特權。不過從王安石的思惟來看，他還是試圖貫通天道與人性，認為政治實踐既要體察天道，合適全國之正理，又要考核人心人道，并上升為生命之理。只不過其所謂天道是天然天道，其生命是天然人道，人性則重要落實為禮樂刑政，這與程朱理學以天理或仁義為中間所建構的天道生命之學顯然有著最基礎差別。或許我們可以說，王安石將天然感性看做是第一義的，將品德仁義看做是第二義的，品德仁義甚至要服從感性的法則。在北宋儒學以仁確立人生意義、價值原則，以禮建構政治軌制和人倫次序的兩年夜主題中，王安石明顯傾向后者，其所建構的重要是一種政治儒學，是外王之學，而沒有從仁學的角度建構起儒家的內私密空間圣之學或心性儒學。
從儒學內部的發展來看，孔子創立儒學重在仁與禮，仁指成己、愛人，重要屬于品德的范疇；禮的焦點是名分，代表人倫次序，著重于政治。仁與禮的關系若何，或許若何使二者獲得統一，便成為儒學內部的一個基礎問題，所謂內圣外王某種意義上實際也就是仁學與禮學的關系問題。從孔子的本意來看，他是想以仁成績禮，以禮落實仁，故一方面稱“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語•八佾》）另一方面又強調“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉”（《顏淵》）。但不論是仁還是禮，都有本身的性質和特點，有本身的發展邏輯和理論建構。就人道論而言，由于仁代表一種自覺向上的品德氣力，凸起的是人的自立性、主體性，故由仁出發必定走向性善論，后孟子“道性善”，提出“仁，人心也”（《孟子•告子上》），以四端之心釋仁，使夫子之旨“十字打開”，“更無隱遁”，可謂對孔子仁學的符合邏輯發展，后世稱為“孔孟之道”，確乎有因。與之相反，禮則代表了一種規則和次序，其本質是對人的感情、欲看及需求的調適和節制，更多強調的是規范性、內在性，故以禮為本往往會小樹屋走向天然人道論，甚至強調人道之惡，后竹簡《性自命出》提出“禮作于情”，荀子主張“禮者，養也”，認為禮之感化是消弭紛爭，“養人之欲，給人之求”（《荀子•禮論》），可謂是這一理路的必定發展，先秦儒學史上同樣存在著“孔荀之制”。假如說孟子重要繼承了孔子的仁學，發展出一套心性儒學的話，那么，荀子則發展了孔子的禮學，建構起一種軌制儒學。前者著重于品德，后者側重于政治，二者雖互有聯系，但卻有分歧的適用范圍，遵守分歧的原則，天舞蹈場地然也有著分歧的人道論建構。就形上學而言，以仁為中間，為仁學尋找形上根據，必定凸起天的品德屬性，以德（仁、誠、心等）為聯系天人的紐帶，《中庸》提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”，一方面講“天命之謂性”，另一方面又講“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性”，甚至“贊六合之化育”，“與六合參”（《禮記•中庸》）。孟子提出“此天之所與我者”（《孟子•告子上》），同時主張“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），走的均是這條路線。相反，凸起禮的位置，為禮學尋找形上根據，往往會側重天的天然屬性，荀子講“禮有三本”，認為“六合者，生之本也”，這里的六合重要天然生長意，其學說也落在“生成人成”之上。從這一點看，王安石取道家之天道，“其道存乎虛無寂寞不成見之間”，又持天然人道論，雖然“始原品德之意，窺生命之端”，開一時之風氣，但其所建構的重要是一種道家的形上學，其言天道生命帶有濃厚的道家顏色，重要是為儒家的禮樂刑政供給了形上依據，作出了理論論證，而沒有或無法為儒家的仁學奠基理論基礎。所以王安石雖然在思惟、感情上更傾向孟子，并一度接收性善論，但部門其由于道家形上學的緣故，最終還是選擇了天然人道論。在政治實踐上，王安石重視的也是孟子善、法并重的有關論述，而不是其“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》），過分強調性善感化的主張。概況上看，孟子和王安石都主張暴政不難，堯舜易法，但孟子強調的是“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上”（《公孫丑上》）。而王安石則是說明圣人之政、先王之法并非高不成及，而是根據凡人的情性、需求制訂的。“堯舜所為，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。但季世學者不克不及告訴，常以為高不成及，不知圣人舞蹈教室經世立法，以中人為制也”。孟子由于凸起仁心、善性，認為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”，故將“格君心之非”視為政治的關鍵和最基礎（《離婁上》）；而王安石則強調在君主之上有更高的天或天道，并將禮樂刑政的建構以及“九變而賞罰可言也”的權力運作作為政治的重要內容。就此而言，王安石雖然對荀子存在較多誤解和批評，而與孟子思惟一度更為親密，但其所延續的仍重要是“孔荀之制”，而不是“孔孟之道”；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線。
當然，作為生涯于北宋并遭到佛老影響的思惟家，王安石不是簡單回歸晚期儒學，而是從形上本體或天道生命的高度對儒家基礎問題作出論證。一方面由天而人，推天道以明人事，將天道的廣泛原則貫徹到具體的人事之中；另一方面由人而天，從具體的人道中抽繹出廣泛之性，安身崇德，以元配天，二者存在雙向互動關系。不過由于王安石將事理則化，認為“莫不由是而之焉者，道也”，認為道乃萬物廣泛遵守的理則、法則，故在思惟上表現出重“理一”，以“理一”統攝“萬殊”的傾向。在《致一論》中，王安石稱：
萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一罷了。致其一，則全國之物可以不思而得也。《易》曰“分歧而百慮”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精私密空間全國之理，則可以進神矣。既進于神，則道之至也。夫如是，則無思無為肅然不動之時也。雖然，全國之事固有可思可為者，則豈可以欠亨其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。致用之效，始見乎安身，蓋全國之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義進神乃至用，應用安身以崇德”，此道之序也。
“至理”即最高的理，是萬物遵守的廣泛道理。把握了這一“至理”，將其運用到具體的事物中，就可以執一御萬，“不思而得也”。認識“至理”的方式在于“致其一”，這里的“致一”不僅僅指內心的專注、專一，更主要的是從萬殊之理中認識最高的理，“百慮之歸乎一”。一方面“至理”是最高的，體現在萬物之中；另一方面，事物的理又是具體的，具教學場地有分殊的特點，故需求從分殊之理中體會、掌握、認識最高的理。“圣人之學至于此，則其視全國之理，皆致乎一矣。全國之理皆致乎一，則莫能以惑其心也。”這樣便進進“進神”的地步，是為道之極致。進神屬于道之本，是形而上的，是“無思無為肅然不動”的，其目標則是要致用。致用屬于道之末，是形而下的，是“可思可為”的，其表現則起首是要安身。王安石凸起安身，主張“利其用以安吾之身”，表現出對個體理性性命及物質好處的關注，顯示了鮮明的時代特點。不過王安石既談“愛己”，也談“愛人”，“愛己”、“為己”恰好要通過“愛人”、“為人”來實現。假如說愛己重要體現在安身上，那么愛人便要崇德了，只要從個己之性中發現廣泛的“年夜中之性”——實際也就是理，以此制禮作樂，完成軌制建構，才可以“安身以崇德”矣。故在天道方面，王安石強調“致一”、“進神”，請求認識、把握廣泛的理，并將其運用到具體的人事中，“推天道以明人事”；而在具體的致用過程，則請求從人道、人事中發現廣泛的理，“明人性以達天理”，呈現為雙向互動的過程。王安石說：
語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義。蓋道之序則自精而至粗，學之之道則自粗而至精，此不易之理也。
從“道之序”也就是理論上講，應該是先明理而后致用，“先精義而后崇德”。但從“學之”（“修之”）也就是實踐道的次序上講，則應在致用中以明理，“先崇德而后精義”。前者是自抽象到具體，“自精而至粗”；后者是自具體到抽象，“自粗而至精”。這是對“精義”和“崇德”而言，若聯系到“進神”和“安身”也是同樣的事理，“夫不克不及精全國之義，則不克不及進神矣；不克不及進神，則全國之義亦不成得而精也。猶之人身之于崇德也，身不安則不克不及崇德矣；不克不及崇德，則身豈能安乎？凡此宜若一，而必兩言之者，語其序罷了也。”假如將“精義進神”看做內圣，將“應用安身”懂得為外王的話，那么在王安石這里，顯然是存在著由內圣而外王——“精義進神乃至用”，和由外王而內圣——“應用安身以崇德”兩個向度。二者雖然也可以舞蹈場地說是一個整體，但就“語其序”而言，又是有所分歧的。一個是“道之序”，一個是“學之”即實踐道的次序。
王安石融會儒道，貫通天道生命與禮樂刑政，建構起儒家的政治憲綱，重要是解決了儒學的軌制建構，也就是外王的問題。而沒有對儒家的焦點價值觀，沒有仁義做出有用論證，沒有樹立起儒家的心性或內圣之學，沒有確立起儒家的人生崇奉。在其思惟中天道天然與品德仁義仍然存在著紛歧致的處所，二者關系若何仍需進一個步驟探討。特別是當其理論思慮與變法實踐相結合，不得不服從后者的需求時，更是增添了其思惟的復雜性。例如，王安石傾心于《莊子》的“六合之純，前人之年夜體”，也就是“道體年夜全”，試圖打破個人成見，兼取各家之長，為其融會儒道包含各家供給理論基礎，表現出開放、包涵的巨大氣魄。但在具體懂得上，又將事理則化，提出“莫不由是之焉者講座場地，道也”，認為世間存在著最高的“至理”，以之為政治運作、長短善惡的終極標準，甚至主張“百慮之歸乎一”，又表現出一元、獨斷的思惟特點。畢竟，所謂“道體年夜全”只能是觀念的產物，是一種價值原則，只能從“無”往懂得，而一旦進進“有”，進進實踐的層面，就必定要落實為可認知、可掌握的理甚至是法，王安石恰是走了這樣一條由天然之道衍生出嚴苛之法的路線。再如，王安石鐘情于《莊子•天道》篇中的“年夜道”及“道之序”觀念，本意是要在君主的政治意志之上樹立起某種更高的感性原則，通過“九變而賞罰可言也”的政治法式，將君主的主觀意志客觀化，將權力運作納進感性軌道，實現對君主權力的規范和制約。可是當變法實踐碰到反對勢力時，王安石又不得不寄盼望于君主的權力，畢竟能夠共享會議室認識、掌握“年夜道”或“至理”的只能是現實中君主，而既然政治運作的根據在于“至理”而不是其他，那么，君主一旦掌握了這一最高“至理”，便可“天變缺乏畏，祖宗缺乏法，人言缺乏恤”，其權威反而被進一個步驟強化，不成動搖。這樣，王安石從規范、約束權力出發，又以強化、鞏固權力終結，走進自我牴觸的怪圈。還有，王安石重視“己”或個體，強調“為己，學者之本也”，表現出對個體理性欲看及物質好處的關注。假如說程朱標榜“存天理，滅人欲”，還只能算是中世紀的思惟家的話，那么，王安石的一只腳顯然已經邁向了近代。他認為“先王之品德出于生命之理，而生命之理出于人心”。 這里的品德是廣義的，包含了禮樂刑政在內的社會規范。品德或禮樂刑政的根據不僅在于天道，更主要的是要合適人性，合適人心人道。人心指蒼生的感情愿看、物質需求等，而生命之理則是對其的進一個步驟抽象和升華。在王安石看來，普通的蒼生只知“生”，不知“性”；只知“為己”，不知“為人”，還需求王安石這樣的圣人“為生平易近立命”，為其確立人生的行為法則。雖然政治的目標在于仁平易近、安平易近、富平易近，但政治舉措卻不克不及以蒼生的具體感觸感染為依據，不克不及以面前的好處為取舍，“平易近可由而不成知”，只要從具體的“人心”中抽繹出更為廣泛的“生命之理”，“任理而不任情1對1教學”，這樣才可為禮樂刑政奠基人性的基礎。在這一點上又裸露了王安石思惟的局限和缺乏，他雖然強調為己，重視個人的理性性命和物質好處，但沒有賦予個體應有的不受拘束和權利，王安石的另一只腳還逗留在現代。正因為這般，王安石強調政治運作當然要以仁平易近愛物為重要內容，但還需求合適天道、至理，“后學者專孑孑之仁，而忘前人之年夜體，故為人則掉于兼愛，為己則掉于無我，又豈知圣人之不掉己，亦不掉人歟？”“前人之年夜體”也就是“年夜道”或“道體”，在王安石那里往往也可懂得為至理，假如知仁而不知理，難免流于婦人之仁，結果不僅“掉己”並且“掉人”。“六合之于萬物，圣人之于蒼生，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也。不愛者，亦非不仁也。……六合之于萬物，當春生夏長之時，如其有仁愛以及之；至秋冬萬物凋零，非六合之不愛也，物理之常也。”“圣人之于蒼生，以仁義及全國，如其仁愛。及乎人事有終始之序，有逝世生之變，……此亦物理之常，非圣人之所固為也。此非前愛而后忍，蓋理之適焉而。故曰：不仁乃仁之至。莊子曰：‘至仁無親，年夜仁不仁。’與此合矣。”仁與不仁不在于其概況情勢，還要考慮人事的“終始之序”、“存亡之變”，以及“物理之常”，只需是“理之適焉”，概況的不仁、不愛實際也可所以仁和愛。“愛平易近者，以不愛愛之乃長。治國者，以不治治瑜伽教室之乃長。惟其不愛而愛，不治而治，故曰‘無為’。”據史載，新法奉行后，“開封平易近避保甲，有截指斷腕者，知府韓維言之，帝問安石，安石曰：‘此固未可知，就令有之，亦缺乏怪。今士年夜夫睹新政，尚或紛然驚異，況于二十萬戶蒼生，固有蠢愚為人所惑動者，豈應為此遂不敢一有所為邪？’帝曰：‘平易近言合而聽之則勝，亦不成不畏也。’”平易近眾為了規避保甲法，竟有“截指斷腕者”，連神宗都有所不忍，王安石卻不為所動，斥之為蠢愚之人的個別行為。這實際已經不是“不愛而愛”的“無為”了，而是由“任理而不任情”走向了剛愎自教學用，獨行其是。這也就是為什么王安石的某些變法辦法雖然從愛平易近、惠平易近出發，但是在具體的實踐過程中卻走向了擾平易近、害平易近的緣由地點。
責任編輯：柳君
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