原時間、親親與權力傳承

——回應朱剛和黃啟祥

作者：張祥龍

來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學剖析》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛舞蹈教室酉

          耶穌2019年1月24日

 

中文摘要：現象學時間視野有助于懂得儒家的親親仁道，卻紛歧定會墮入以時間性來替換親親源頭的危險，因為這種時間視野比胡塞爾、海德格爾甚至列維那斯的時間觀都更徹底地擺脫了個體主義的干擾。並且，這種三時彼此補對生的時間觀在《周易》的陰陽時間中，獲得了更有質感的家庭化的特征，以致于時間與親親彼此貫通了起來。權力現象學可以解釋秦國及秦朝的權力傳承現象；儒家馴服權力的方式有陽與陰的兩面；權力現象學看到現代平易近主制的優劣之處；儒家也能夠找到汲取教訓來改進本身的途徑。

 

關鍵詞：親時不貳，平易近主制的優劣，家基選舉制

 

朱剛和黃啟祥兩位傳授的文章討論我關于親親和權力的論述，假如采用他們應用的術語，則可以說，此二文重要觸及到的是“親親現象學”和“權力傳承的現象學”。一讀之下，覺得他們在這兩個問題上，都捉住了我相關思緒中的一條主線，即原時間（Ur-Zeit,proto-time）。所謂原時間，不是被鐘表所測量的時間，而是指我們的意識或我們的身心性命所直接經歷到的時間。它與我們深層經驗的關聯是這般深奧和最基礎，以致于我們可以說舞蹈教室：那些深層經驗所親身經歷到的或所構造出的，起首就是這種原時間，而原時間的現身處，起首就是人的直接深層親身經歷或原意義親身經歷。由于有這種近乎陰陽互補式的相需關系，我們的性命親身經歷在意識到一切目標、來由和因果關系之前，就已經是有興趣義的了；而在其它一切時間的形態之先，原時間就已經對我們存在了。是以，孩子們會無緣無故地歡笑，現代社會中的勝利人士也會覺得無聊，而天主也似乎的確喜歡在量子層次上“擲骰子”。

 

總的說來，兩位傳授的懂得和闡發皆相當準確，一些處所可說是出色，因為他們將原來隱躲著的或起碼是不很明顯和不夠連續的思緒，進行了再組織和再解釋，提綱挈領又補缺拾遺，使之特別鮮明和可懂得。而他們的置疑，則促使我長久地再思慮。以下我就嘗試著分別答覆他們文章中提出的重要問題。

 

一．親親與時間哪個更最基礎？

 

朱剛的論文《親親與時間——論張祥龍師長教師的現象瑜伽場地學儒學或親親現象學》提出了這個問題：“這種對于親親的時間化懂得又蘊含著消解儒家的共享空間最基礎原則——‘親親為年夜’——的危險：因為，假如親親是憑其時間天性而成為意義之源頭，進而‘為年夜’，那么說究竟，真正構成意義源頭的其實已不再是‘親親’，而是其體現出來的或其所是的那種底本的‘時間性’。”（論文第七節）考慮到它的高低文，這段引文的年夜意是：我在現象學的內時間意識和代際時間性中尋找懂得親親的源頭，雖然頗有哲理意義，但這般一來，就面臨這樣的危險，即意義（不論是人生的意義還是倫理的意義）的源頭不再像儒家、起碼是先秦儒家認為的，是親親，而是被轉移到了時間性。這就會產生一些后果，起首是它能夠會消解或違背儒家的本心，其次是會動搖血緣親親的原初位置，即只需具有這種時間性的親身經歷，都是意義之源，甚至人工智能的時間化親身經歷，也能夠滿足講座場地它的請求。

 

這的小樹屋確是個富于挑戰性的嚴重問題。起首，我承認這個問題是存在的。我懂得親親哲理的一條重要思緒就是借助現象學開創的原時間觀，也就是三時彼此補對生的“時暈”和“時流”結構，并發掘它的深層含義，即此時間流就是原初的（非觀念化、非對象化的）意義流或存在流，由此而解釋親親世代配合生涯的愛意――慈愛、孝愛、悌愛、友愛等――發生和自維持的機制。在這么做時，沒有充足地、正面地檢查和辨析私密空間兩者能否婚配的問題，也就是這種時間視域能否會減損親親原態的問題。我那時更多看到的是這種闡發路徑的長處，即它可以顯顯露親愛的後天性和可廣泛性[1]，也就是它們的超狹義經驗性和超對象性，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），因為具體經驗到的原時間既是特別的、際遇的、自發的，又是互連融會的、潛匯暗通的和價值賦義的。而這種親愛、家愛的可廣泛性或可轉移性，恰是儒家學說的命脈；儒家最重視的，就是將本身學說置于一種源發而又可達及全國的人生現象中。有人問孟子，孔子為什么屢次贊嘆水？孟子說：那是在贊嘆有源頭的水，因為它不分晝夜地總在涌流，填滿溝坎后再向前漫淌，于是可以融進年夜江年夜海。這就是因它有根源的緣故呵！而那些沒有真實源頭的水，就像夏雨，來時洶洶，注滿溝壑，但用不了多久就會干涸。[2]親親或不如說是親親時間流就是儒家找到的最基礎源泉，它總在涌流，是以必有後天之根，所以也就可以“放乎四海”，可以等待它的廣泛有用。孔孟瑜伽教室對水或觀水的癡愛（又見《論語·子罕》和《孟子·盡心上》），似乎就與他們發現的“親親而仁平易近、而愛物”的人類性命的源流現象相關，又與他們對親親的時間特質的某種哪怕依稀含混的直覺牽連著，因為“水”以及二圣對水的感觸感染方法――“逝者如此夫！不舍晝夜”、“觀水有術，必觀其瀾”，都帶有明顯的時間意味。

 

這也就觸及到我要講的第二層意思，即當我通過現象學時間觀來懂得親親的哲理本源時，我也同時感觸感染到了儒家親親而仁的思緒對于我的時間觀的反感化，所以要盡量往除失落各種個體主義對于時間觀的塑造。好比，我不再像胡塞爾和海德格爾那樣，認為原時間有某一個維度（當下之于湖，將來之于海）是時間的重心，而是主張時間三相的對反交織和意義發生才是重心。他們之所以非要凸起一個時相重心，歸根究竟還是受個體形而上學的影響，覺得沒有一個重心就沒有一個朝向個體（主體性、無日凡人際關聯的真態緣在）的收斂標的目的了。但親親只是親與子的性命時間關聯和時訂交織，重心放到哪邊都是偏頗，過猶不及，所以只能是“瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）、“彰往而察來，而微顯闡幽。”（《周易·系辭下》）朱剛比較我的與列維那斯的時間觀，對我頗有啟發。由于我們都從底本的人際關聯（家庭關系）而非個體權能來懂得時間，所以雙方都不會將某一個時相當作時間的源頭，或起碼是重心，而要在眾時相的純關系中來對待原時間的構成；進一個步驟說，兩邊都盼望在時相純關系中來懂得親子或家庭關系。但列維那斯畢竟還是要凸起我與他者關系中的個體性，所以他將過往（及現在）與未來的關系起首看作能否定性的，或斷裂的，即未來絕不克不及被過往和當下俘獲；是以，他也就要將兒子與父親的關系看作是他者式的，“我的孩子［它就會議室出租是我］是一個生疏人……。這是與我本身相陌異的我。”[3]這般懂得的親子關系幾乎就不再親親了，而只是列氏的倫理發生觀和時間觀的投影。這或許才是朱剛所擔心的消解儒家親親源頭的“危險”地點。

 

我不敢說我通過現象學時間來懂得親親的思緒必定沒有朱剛所說的“危險”，但由于以上說及的來由，即我闡發的原時間是以真實的（當然也是儒家所直觀明見和描寫正名的）的親親關系為源頭依據的，而不是反過來，像列維那斯那樣，以非親親的倫理觀為依據來謀劃時間觀，又以這種時間觀來塑造親親關系，[4]所以可以將這種危險下降到可容忍的限制內。所謂“可容忍的限制”，是指在今朝的思惟氛圍中，這種解釋門路不會消解、含混、淡化人們對儒家的親親為源的學說的關注，反而會加強它。此外，我說明原時間結構的一些具體方法，好比通過《周易》的陰陽觀的說明，也表白這種時間與“親親為年夜”是相配的而非相沖突的。

 

在本年初發表的《時暈與幾微――現象學時間與〈周易〉象數時間的原結構比較》一文[5]中，為了將現象學發現的時暈與《周易》深研的幾微――時幾之精微處――進行對比，我通過陰陽或乾坤來提醒《周易》象數獲得內在時間的途徑。陰陽是一種底本的時–空–間結構，起首與日月六合運行所創造的性命時間、特別是于人有特別意義的保存時間有關。假如這么看，那么陰陽或乾坤就不只是意識時相，而是有本身身體或質料的、促發“生生”的區別性特征（所以也不是無原發生結構的“元素”聚會場地），其所構造者也共享會議室就不僅是現象學講的時間意識甚至保存時間性，更不止于它們的情勢輪廓，而是必包含家庭親親關系，指向身體本有的赤子之心。換言之，陰陽是可被邊緣感觸感染的原區別（趨別、延異）、原親親、原身心、原回復、原質形，勢必參與家關系――既有親子兄弟關系，又有夫婦關系――的構成，又被這關系再生復現。在這個生生親親的思緒里，八卦（甚至一切卦象）就是一個家庭，乾坤、六合或陰陽必定要被懂得為怙恃，通過“乾坤生六子”的卦變及其衍生的豐富象數變化，《周易》的象數時間性得以出現，超越了查字典式的時機化“算命”才得以能夠。而漢代、三國的解《易》者們所懂得的“幾微”，在卦氣圖――如《十二辟卦圖》、《杭氏卦氣六日七分圖》――的時–空–間佈景中，就獲得陰陽親子化的原時間詮釋。

 

“幾微”之“幾”，按三國易學大師虞翻的說法，是“陽在《復》初稱‘幾舞蹈場地’”（《纂疏》[6]648頁）《復》卦象由兩個三爻卦重疊而成，即震下坤上（）。所謂“復初”，就是《復》卦的初爻，即此卦最上面的陽爻，也是全卦獨一的陽爻。在卦氣圖如《十二辟卦圖》[7]中，它緊跟在全陰爻組成的《坤》后邊；而卦氣圖是用相應卦象的循環擺列，來顯示陰陽之氣隨時間的消長。在此圖中，從午位至亥位，陰爻代表的陰氣不斷增長，至亥《坤》，從概況上看已是全陰而無陽了。但轉到子位，“一陽來復”，所以卦名為“復”。“《復》初”被不少漢代和三國易學家們認為是《周易》中最關鍵的轉折，因為它展現出了《乾》《坤》、陰陽、六合訂交的原生時態和情態。所以他們很重視《周易•復•彖》的這個判斷：“《復》其見六合之心乎！”所謂“六合之心”，應該是指六合或《乾》《坤》的關鍵或焦點，但正是《復》展現了它。東漢學者荀爽這么注解這句話：“《復》者，冬至之卦，陽開初九，為‘六合心’，萬物所始，吉兇之先，故曰‘見六合之心’矣。”（《纂疏》，第263頁）說此《復》卦的初九爻唆使的時機氣象乃“萬物所始”，就已經將它同等于《乾》，或《乾》的初九，即《乾•彖》所言的“年夜哉乾元，萬物資始！”所以干寶注《乾》初九爻辭“潛龍勿用”時寫道：“陽在初九，十一月之時，自《復》來也。”（《纂疏》，第28頁）這也就是說，《乾》的初九甚至《乾》元的原意就在《復》的初九之幾中！按《周易·說卦》和漢代、三國的卦變學說，《復》之下卦《震》是乾坤依陰陽訂交天性而聚會場地交耦所產生的頭胎兒子。“《乾》，天也，故稱乎父。《坤》，地也，故稱乎母。《震》一索而得男，故謂之長男。……”（《周易•說卦》）這里講的“《震》一索而得男”，意指“《坤》初求得《乾》氣為《震》”（《纂疏》，第704頁，孔穎達語），即《坤》的初爻向《乾》求得陽氣而構成或生出了長子《震》（☳）。換句話說，恰是《乾》《坤》生六子、特別是生出《震》甚至《復》這樣的家庭現象、生養現象、親親構造，導致了“《復》初”和“《乾》元”這種最原發的時間之幾，[8]或六合之心。由此也可見，這種陰陽時間觀自己就有親親或家庭的含義，分歧于列維那斯的學說，是先有了他者化的時間觀，然后用它來規范親子關系。

 

二．若何擴展權力現象學的時間視野？

 

黃啟祥的文章《法家政治與儒家政治的時間特征》對于拙著所表述的“小樹屋權力傳承的現象學”做了更深刻的分析，認為它雖然別開生面，但共享空間也面臨“一些來自現實的和理論的挑戰”（該文第三節）。總覽這一部門提出的問題，年夜致有這么三類：（1）權力傳承現象學雖可解釋秦始皇統一中國之后的秦朝政治命運，但不克不及解釋那之前的秦國的政治權力傳承的現實，因為從秦孝公起，秦國就采納了法家，實行商鞅新法，但權力傳承卻一向未出年夜問題。（2）法家在權力傳承的問題上也有其真諦性，看到了人面對權力時的短長之心，所以即使在漢代的獨尊儒術之后，政治運作中也還是有“陽儒陰法”的現象，它起碼是“以一種邊緣的形態在場”。而另一方面，漢代及后來的儒家式的權力傳承也常出問題，并不完滿。（3）拙著《拒秦興漢》[9]雖然說到東方平易近主制在權力傳承上的優勢及缺點（如易被媒體操縱），但語焉不詳，尤其是未能深切提醒平易近主制的問題。以下就針對這三個問題來一一回應。其實，黃啟祥本身在文中就對這些問題做了答覆，有些是我贊同的，以下為簡略起見，就重要從我本身的思慮來做答。

 

秦孝公離秦始皇一百余年，其間出現了5位秦王，傳承沒有年夜的問題，所以秦國才會很快強盛。這的確是事實，但它似乎還構不成對我所討論的權力傳承現象學的正面挑戰，因為我在《拒秦興漢》中討論的“秦”，就其所及內容而言，特指“秦政”，即秦始皇及其統一中國后樹立的秦王朝教學場地。“‘秦政’有兩個含義，一是指秦朝的政治和政權，二是秦始皇的名就是‘政’。”（《拒秦興漢》第6頁）而對這個意義上的秦政影響最年夜最直接的法家，是韓非闡發的法術勢之學，此書以“秦韓”指稱之。商鞅變法重要觸及“法”，通過立新法來鼓勵耕戰、減弱世襲貴族特權、明法弱平易近等，沒有直接觸及最高權力的傳承。是以，在秦始皇之前，代表權力傳承時間性之一的“謚號制”沒有被廢，君王生前也立太子，如秦惠公以太子成分接秦孝公之位，秦昭王立嬴柱為太子，他繼位后又立始皇的父親嬴異為太子。始皇自己也以太子成分繼位，而他的長子扶蘇，有儒家傾向，勸諫始皇不要坑儒。由此看來，權力傳承中的親親時間性還沒有遭到嚴重破壞，所以沒有出現什么問題。可是，由于商鞅變法也有減弱親情和一味尋求權力的一面，所以也為瑜伽教室秦韓現象的出現準備了條件。到了嬴政繼位，對權力的尋求加倍嚴酷單一，因此與韓非的學說一拍即合，法家“刻削寡情、暗害一時”的特點才得以直接進進秦朝最高統治層的家庭關系，特別是親子關系中，于是我們所關注的權力傳承中的秦韓斷裂才會發生。

 

法家特別是韓非子闡述的法家的關鍵，并不在于看不看獲得人們在權力或對象化誘惑前生出的短長之心，這一點儒家也同樣看獲得，《年齡》記載并以微言年夜義的方法應對了幾多這種短長之心；法家的關鍵在于只以這種短長及其心態來懂得一切的權力現象，甚至以它來解釋家庭關系。儒家對歷代政權的興衰有強烈興趣，當然會看到政治生涯中短長之心的存在，并在《尚書》、《年齡》及其瑜伽場地傳解中，甚至其它經典中，構想出各種應對之策，此中當然也會包含治理皇權之下的權力、監督這些權力以使之正常運轉的“法術勢”，好比董仲舒的《年齡繁露》中也有這方面的闡述。這就不克不及算作是“陽儒陰法”，而是儒家自己就有的關于權力天生和運作的陰陽維度。但儒家更重視的是通過周禮一類的禮樂體制來防范于已然，好比用分封制來疏散和再私密空間組織權力，使短長之心的一時泛濫不至于淹沒整個國家社稷。最主要的是找到人心中的善源，也就是親親而仁這個源頭，并憑借六藝來轉化和擴展它，使之進進權力的焦點及為官士子們的保存氛圍中，由此而從最基礎上改良權力傳承的時間結構，甚至改良世代掌權者們的意識結構，讓“詩書傳家久，忠誠繼世長”的通俗書噴鼻門弟的傳承，也能體現在國家的權力傳承上。

 

儒家認同周公周禮，就是因為周公能以親親而仁的方法，加上需要的權力斗爭，來解決周武王往世后的周王朝權力傳承問題。這樣的典范以及后世許多勝利的例子都表白，儒家的權力傳承方法――親親為源的1對1教學禮樂教化及最需要的權力治理――在三千年的華夏政治史甚至文明史中，是最為勝利的。但權力的運作和傳承是多麼變易不定甚至波詭云譎的工作，觸及到的原因也數不勝數（好比異族進侵），所以出現這樣那樣的問題也不希奇，有興趣義的比較只能是長程的、總體的，好比我們已經做出的法家與儒家的比較，具體例子就是秦朝與漢朝的權力傳承和政治命運的比較。還可以設想的是，比較信仰儒家的政權與信仰基督教、薩滿教、躲傳釋教、道教的政權的傳承，等等。別的也不要忘了，秦漢后的政權結構――郡縣制而非分封制或禪讓制―家教―并非儒家的幻想，那樣的運作方法只是儒家在承認歷史現實的條件下的再調適，以應對各種挑戰的結果罷了。接收了各種歷史教訓、包含這一百年來的教訓之后，儒家在未來可以做得更好。

 

東方的平易近主制是儒家的權力傳承方法在現代面臨的最年夜挑戰，也能夠是某種機遇。在《拒秦興漢》中，因為論題的局限，我沒有展開對這個問題的討論。如黃啟祥所轉述的，就權力傳承而言，我認為這種平易近主制優于專制和集權制，因為它的情勢加倍利于權力時間性在現代社會中的構成。但凡文明長久的處所，都會看到對政治權力加以制衡的需要。從堯舜禹湯，到周文王、武王、周公，再到孔孟荀及董仲舒，都提出各自的制衡君主政治權力的方式。東方文明是“情勢凸起”的文明，思惟和行事都要見諸可對象化、操縱化甚至數量化的情勢。古希臘人探討和嘗試了多種政體，平易近主制只是選項之一，並且并不總被當作是最好的選項，普通認為它是在不得已的某人心澆薄的條件下，防止最壞情況的最佳方法罷了。到近代和現代，東方人探索出了一套樹立在個體主義契約論基礎上的憲政結構，即成年國民一人一票的代議平易近主制，立法、司法、執法（行政）三權分立和彼此制約的運作方法，甚至保證某種水平的言論不受拘束的原則。實際上，這個軌制的基礎結構，更近乎羅馬的共和制而非雅典的直接平易近主制。比擬于中國現代的天人合一、年夜夫諫議、孝悌仁義等制衡權力的柔性方法，東方平易近主制對權力的制衡是情勢凸起的、剛性的和似乎可操教學縱的，在這個意義下，它對權力的限制更直接明確，能有用防止最壞情況如惡官長久在位、權力斷裂混亂、政權欺壓國平易近、思惟周全管束等等。所以我寫道：“它的選舉制自己構造了現代政治［權力］傳承中的時間，是由各黨派構成的一個彼此共在的權力時間結構。”（《拒秦興漢》第55頁）是以，從情勢上看，它交流可以比較有用地保證權力傳承的連續性，并避免權力的惡性膨脹和無法無天。但這也僅僅是從情勢上講是這般，這種平易近主制的實質性缺點越來越明顯。

 

起首，所謂“媒體操縱選舉”，其實是資本好處和高科技在操縱選舉和政治趨勢。所以那里的言論不受拘束，不過是在這樣一個經濟政治學和傳播技術學的年夜框架中撲騰的籠中鳥。

 

其次，一人一票的選舉制，使得選平易近的目光在關鍵問題上局限于短程的個人好處，因為一個人甚至一代人的壽命、活動范圍從情勢上就是無限的，他/她的感性只對本身的當下好處負責。所以，是現時化的“短長之心”在主宰局勢，只不過這短長之心不限于君臣圈子，而是廣年夜選平易近的短長之心罷了。因此平易近主制的思惟動力也是一種法家，它也是以現在時相為本身的時間重心，只是它不是秦韓式的法家，而是霍布斯式的和馬基雅維利式的法家。在這種軌制下，很難甚至不成能做出需求長遠目光和深入品德情懷才幹做出的決定。在american，甚至連全平易近醫療保險都被幾回再三遲延，更談不上對全球生態危機的有用應對了。

 

再次，由于這種選舉制費時費錢，三權分立彼此掣肘，所以此軌制運轉的效力不高，有時甚至相當低下。

 

又再次，這種平易近主制還沒有經過對它的最嚴格考驗，其靠得住性還是未知的。古希臘和羅馬的平易近主制就不是總能存在的，在碰到災難時，為了更高效地應對危機，選平易近們可以投票終結平易近主制，或直接往擁戴一位僭主、獨裁者。近現代的東方平易近主制只要三百多年的歷史，並且此中勝利的國家基礎上都處于國力和平易近力的上升期，加上歷史構成的配套傳統，所以致今運轉得還可以（不考慮希特勒下臺的平易近主歷程）。其他的一些國家如非洲的、拉丁美洲的、亞洲的，引進這種平易近主制的后果能夠就不都是那么廣泛傑出了。是以，假如將來東方發達國家進進下行期，或面臨更嚴峻的局勢，這種平易近主制能否能長久存鄙講座場地人往，也是個未知之數。當今東方面對區區難平易近危機，就可以集體向右轉，選出奇形怪狀者，將來面對真實的保存危機，會變到什么水平就難說了。換言之，平易近主制那種構造權力時間的情勢可連續性，能否能在具體的、特別的形勢中實現出來，是沒有確實保證的。所以，我批準黃啟祥的這樣一個見解，即“也許世上最基礎不存在解決權力傳承問題的靈丹妙藥”（該文末尾）。

 

假如私密空間儒家可以汲取歷史的和現實的教訓，那么或許在未來可以做出以下這些調整。起首，在現代社會這么一個被高科技和商業經濟塑造的、以算計化心靈為主的世界里，對權力的制衡和傳承都需求更無形式規定性和剛性塑造力的結構，對于“家”與“國”之間的內在聯系（“修–齊–治–平”），也需求軌制的引導和加固。所以，像選舉制、分權制等塑造權力的情勢都可以甚至需求從東方借鑒或引進。其次，引進這些情勢的條件是不破壞儒家在權力傳承中的親親時間性。這也就是說，不成以用現代平易近主制在現實運作中的現在一時性傾向來頂替親親而仁之政治的三時訂交織性。好比，雖然需求引進選舉制，但為了防止一人一票軌制之短視化弊病，就可以嘗試其它的選舉方法，好比以家為單位的選舉制，或家單位與個體單位混雜可是家單位占優勢的選舉制（個人選平易近一票是一票；家中若有兩位選平易近即怙恃和幾個孩子，則此家所投的這一票就不止于兩票，而是相當于個人選平易近的三票或四票，甚至更多，因為這一票中有未來與過往――假如這家與其他幾家共有祖父祖母等）。換言之，當下不在場的親親相關者，也有政治權利，也參與權力的傳承。這樣，選平易近與被選者的時間視域就被拉長加深，整個政治生態就會變得豐富、穩定和耐久。再次，為了防止金錢、權力、媒體等原因的操縱，要恢復共居共存的底本家庭與家族為基的社團生涯，鼓勵面對面的交通和彼此清楚。是以，整個社會要被再組織成真實的家基社團，有本身的自然團粒結構；或許說，社會要以能夠直接交通和彼此懂得的小社團為政治基礎單位來組成，這樣選舉領導者時，就有直接經驗或起碼是口耳相傳的社團經驗的醞釀、指引和構成。說究竟，孔子贊許的周禮或周制，就是以分封制及處所、鄉里、家族、家庭為基礎1對1教學的層級社團為結構的，它對于權力的制衡和良性化有著遠超于漢代之后的政治軌制的效率。又再次，為了保證以上兩條的實現，就必須具有選擇社團憑以為生的技術的才能，也就是只應用那些有利于家基社團及其交通方法的技術，而抵抗或改革那些會損害甚至摧毀這種社團的技術。是以，“高科技”在這種社團生涯中不享有通行權，而“適度技術”、“綠色技術”、“持家技術”或“天道技術”才是我們真正需求的。[10]

 

結會議室出租語：至此已經可以看到，白文與黃文對時間性的配合關注，還有彼此解釋的效能，即白文提出的親親與時間的關系的問題，與黃文提出的儒家交流權力傳承與現代平易近主制的權力傳承的關系的問題，以及我對它們的各自回應之間，有著某種內在的理路聯系。從對白文到對黃文的回應，就可看出，假如我們對時間的領會足夠底本和天然，那么就必定會進進親親而仁的人類現象；而將此思緒延長到權力傳承上則是，假如在政治時間視域上出現了殘缺，好比只關注或起首關注現在這個時相，就像現代平易近主制所表現的，那么它就必定長短儒家的或許說長短親親而仁的。反過來，也就是從對黃文到對白文的反應來看，就可知時間視域的補足會導致親親為本的社團經驗的再現；這里再顛倒一下也是成立的，即親親社團經驗的再現會促使權力時間視野的復原和深長化。白文觸及到的是存在論的問題，而黃文觸及到的是其應用。但畢竟，在這般最基礎和親身的問題上，體用是不貳分的，形質及心身也是不貳分的；是以，說究竟，是親時不貳，或時親不貳。[11]

 

注釋：

 

[1]“可廣泛化的”（universalizable）與“廣泛化的”（universalizational）分歧。后者是“廣泛主義”（universalism）的思惟方法，認為真諦是超出實際生涯情境的，是一概有用和應該堅持和奉行的；而前者屬于“非廣泛主義”（non-universalism）中的非相對主義思緒，即真諦是存在的，但總要從性命共享空間的活情境中涌現、被領會和被奉行。它總可以被認識得更深、更多，但不會完整剪斷親身經歷時間與空間的臍帶。

 

[2]原文是：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘原［源］泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海。有本［根源］者如是,是之取爾。茍為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也,也立而待也。故聲聞過情，正人恥之。’”（《孟子·離婁下》）

 

[3]伊曼紐爾·列維那斯：《總體與無限：論內在性》，朱剛譯，北京：北京年夜學出書社，2016年，第259頁。

 

[4]這里的話絲毫沒有貶低列維那斯的倫理觀、家庭觀和時間觀的意思，相反，我從他的相關論述中獲得的啟發是難以言表的、極其豐富的。我這里只能否認他懂得的親子關系的儒家性和我們所熟習的日常生涯中的真實性。或許，他的懂得在他熟習的猶太經典及東方現代生涯中是成立的，或起碼是有事理的。

 

[5]張祥龍：《時暈與幾微――現象學時間與〈周易〉象數時間的原結構比較》，載《中國現象學與哲學評論》第21輯（《現象學與天道》），2018年1月，第3－31頁。

 

[6]《周易集解纂疏》，〔清〕李道平撰，潘雨廷點校，北京：中華書局，1994（1998）年。本文簡稱此書為“《纂疏》”。

 

[7]《十二辟卦圖》：

 

 

 

[8]關于“幾微”之“微”的含義，這里限于篇幅，就不涉進了。有興趣者可參考敝文《時暈與幾微》。“微”或“隱初進微”講的是《坤》與《復》在《辟卦圖》里的關系，可視為母與子的時間關系。

 

[9]張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》（簡稱“《拒秦興漢》”），桂林：廣西師范年夜學出書社，2012年。

 

[10]參考拙文（1）《棲居中的家安在？――非高科技建筑現象學探討》，載《復見六合心――儒家再臨的蘊意與途徑》，張祥龍著，北京：東方出書社，2014年,第143－162頁。（2）《儒家通講座場地三統的新情勢和北美阿米什人的社團生涯――分歧于現代性的另類生涯尋求》，載《宗教與哲學》第5輯，金澤、趙廣明主編，北京：社會科學文獻出書社個人空間，2016年，第237－251頁。

 

[11]至于朱剛文提出的另一個問題，即人工智能的時間意識與親親而仁的關系的問題，這里就沒有能夠再討論了。我的一篇文章即《人工智能與廣義心學――深度學習和本意天良舞蹈場地的時間含義芻議》（《哲學動態》2018年第4期，第13－22頁），觸及到它，有興趣者可參考。

 

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